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樊瑞视点

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日志

 
 

禅宗和文化选择[上]  

2007-08-29 10:51:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  禅,自号“平常心是道”,却实是非常的神秘。
  人类天然地向往神秘,神秘是魅力的源泉,唯神秘方迷人,因为神秘意味著无限的可能。这或许是禅能自古至今,历经千年而不衰的重要原因。
  当代禅思想史研究权威柳田圣山教授曾经发问:

  “仔细地考察看,这完全是不可思议的事,禅在佛教各派中,恐怕是最难以通俗化的,但却能散发出最通俗的魅力,这是什么缘故呢?”﹝柳田圣山《中国禅思想史》﹝吴汝钧译﹞,台湾商务印书馆,1982年。﹞

  事实上,其所问即其所求,因其神秘,方有“最通俗的魅力”。君不见,本世纪以来,禅已横跨大洋,成为一个世界性的显学、热点,不仅学者精英,而且走卒贩夫,都能来点儿禅。
  然而,什么是禅?
  自从禅宗在中国佛学舞台上取得压倒优势之后,特别是禅学在当代思潮的面目出现之后,人们说禅,一般地再也不是指佛教戒定慧三学之禅定的禅,也不是指佛教史上相对于经师、律师、论师、法师的禅师所修之禅,而是指禅宗之禅,特别是慧能﹝638-718﹞所创“定慧等”之禅,曹溪门下“不立文字”的南禅之禅。
  历史积淀而成,如此繁复的名相,带来了多少麻烦和混乱,因为它们之间,小有联系而大有差别……
  禅,是“禅那”﹝Dhyana﹞的略称。它首先是佛教的修行方法,目的是取得心的安定,从而启发智慧,佛教“三学”﹝戒、定、慧﹞“六度”﹝布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧﹞的本质,即在于以戒资定、以定发慧,以外在的、形式的戒定,去获得内在的、实质的成佛境界﹝慧﹞──系心于一境谓之禅,修禅者宜结跏趺坐,调身调息调心,返观内照,心澄志静,其功效有「四禅」境界:初禅,放弃食色等欲,心乃得定;二禅,心定而生喜悦;三禅,镇定情感的喜悦,心静而有精神的妙乐;四禅,忘却精神妙乐而泯然寂静,至于涅盘境界。
  因此,就方法而言,禅定合称,依定的梵名,禅又称为三昧、三摩地;就形相而言,禅与坐禅、打坐不可分;就结果、功效而言,禅又名静虑、弃恶、功德丛林、解脱;就境界而言,禅可以表现为不同的禅法,比较流行的分类法,如世间禅、出世间禅、出世间上上禅的区分,又如愚夫所行禅﹝外道禅、凡夫禅﹞、小乘禅﹝四禅八定十念的禅﹞、大乘禅﹝一心三观的实相禅﹞的区分。
  综上所述,同为一禅,从不同的角度和不同的层次,可以有不同的理解和不同的名称。正是此禅,早在宗门禅﹝作为宗派的、“教外别传”的禅宗﹞产生以前,已在中国流行;而且,即使是宗门禅盛行中国之后,禅法还为汉地佛教各派所奉行,故中国佛教于经师﹝颂经解经者﹞、律师﹝善解戒律者﹞、论师﹝造论弘法者﹞、法师﹝精通执仪者﹞之外,特别禅师之名,即指专修禅定者。基于如此史实,太虚大师﹝1877-1947﹞认为,相对于南洋、西藏、日本的佛教而言,中国汉地佛教的特质,一言以蔽之──﹝禅﹞!
  在此背景下,我们观察禅宗之禅。
  以禅命宗,但此禅非那禅,被“教外别传”的禅宗指为“不了义”的﹝教内﹞诸宗所奉行的禅,虽是﹝无禅不智﹞、﹝无智不禅﹞,禅与智,定与慧几乎密不可分,但禅毕竟不是智,定与慧归根到底是两回事──禅定是外在的、形相的、准备的;智慧是内在的、本质的、目的的。这就是佛教“戒定慧”三学的神魂,而全部佛学也以此为基础的分类法。
  但在禅宗的“宗经”──《坛经》里,被高推为“本”、“第一”的,却是“定慧等”:

  善知识!我此法门,以定慧为本,第一勿迷言定慧别,定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。﹝敦煌本《坛经》﹞

  由此出发,六祖慧能对传统的禅法作了全新的解释:

  心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。得悟自性,亦不立戒定慧。
  此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅,何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。﹝敦煌本《坛经》﹞

  他断然否定了禅定与智慧有外在与内在,形相与本质,手段与目的的区分,在“定慧等”的基础上,他把一切销归于自性。缘此法门,曹溪门下“五家七宗”高举“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”的宗门标帜,对一切外在的、表﹝征﹞信﹝息﹞的、名相的佛法,从经籍到文字,从持戒到打坐,从礼佛到敬祖……全都遣荡殆尽,形成了“劈柴担水,无非妙道;行住坐卧,皆在道场”的全新宗风。
  禅宗的禅,超越了坐禅、以定发慧的界限,直指佛法的最终究竟和源头。禅宗的禅,当然仍是一种修行活动,但它不仅仅归为调息打坐,它强调的是内心的开悟,在自然,具体的生活中,体验佛法的真谛。所以,禅宗的禅,必然地不局限于修行行为,它既是修行,又是得道;既是定,又是慧。当禅师们进入“禅定”时,他已经体味到佛法的三昧了。所以,禅宗的悟道境界,也不必如传统佛法所规定的那样,须要经过层层阶级,而是“顿悟”:禅师们一旦开悟,一下子就是最高境界,对真如佛性的全面把握。
  面对如此的生动活泼,全面本质,深入浅出的禅,后人不由自主地称一般和尚是“坐禅”,而禅宗则是“参禅”,参禅者,参预、参透佛家三昧,与瞑目枯坐相比,一外一内,一静一动、一死一活,不可同日而语!
  当然,这种新的禅法,乃是中国佛教史上一个相当长的发展阶段的产物。它源于达摩禅、成于慧能禅、盛于曹溪南禅。所谓“南禅”,在历史上曾经有多种指称,人们因菩提达摩﹝?-528﹞自称“南天竺一乘宗”﹝达摩依四卷《楞伽》印心,“楞伽”是南印度靠近现在斯里兰卡的一个小岛的名称,故可证达摩禅法确曾流行于南天竺﹞,而称达摩禅为“南禅”。又因魏晋时中国北方佛学好讲经论律,而南方佛法则喜意会发挥,故也称当时这种具有超教倾向的佛学派别﹝如般若系的三论宗及玄学化的牛头禅﹞为“南禅”。更著名的是禅宗史上有“南能北秀”的对立,相对于渐修的神秀﹝606-706﹞北宗,顿悟的慧能禅则被称为“南宗”。但本书所说的“南禅”,是特指成熟后的禅宗──那就是唐代“会昌法难”以后,﹝中国佛教史有“三武之难”,即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭法。唐武宗会昌五年﹝845﹞,下诏﹝废浮屠法﹞,毁寺院蓝若,勒令僧尼还俗,史称﹝会昌法难﹞。﹞
  独盛于中国的,以慧能为旗帜的,曹溪门下洪州宗、石头宗及其后衍“五家七宗”。事实上,真正以“教外别传”、“不立文字”自觉的,真正施巨大影响于中国文化的,即是这种公案接机、唱评棒喝的“南禅”。而在当代世界被传播、被发挥的“禅宗”,在精神上,绝对就是这种成熟的、狭义的禅宗──南禅。
  假如你真是对禅感兴趣的话,那首先就得清楚:你所说的“禅”,指的是什么“禅”?你所看的禅书,讲的是什么“禅”?你一定也会想知道:同为禅法,这巨大的差异从何而起,缘何而成?

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  禅是“不立文字”的,因为当年佛祖在尼连河畔菩提树下所悟得的,乃是他的成佛体验,是具体全面的亲知亲证。语言文字,那怕三藏经典,只能是抽象局部的他知他证,是指月之指而非月亮本身,是依傍于第一义之涅盘境界的第二义。故真正的成佛,乃是一种绝对个体的、不能给予的、无法传递的开悟。对此境界,语言文字是无法进入,永远无可奈何的。成佛体验,一落文字,马上就“白云千重,远之又远”,变成其他的什么了。所以慧能的弟子南岳怀让﹝677-744﹞经八年修习后的开悟体验,便是:

  说似一物即不中。[《五灯会元》卷三,南岳怀让禅师。]

  “鱼儿饮水,冷暖自知”,真正的成佛,只能是自证自明,「不立文字」。
  但是,禅是人修人证的,是人在那儿体验证明,人是社会动物,人类的经验理性,只有通过语言文字才能交流传播,保存发展。于是,不能说的,非说不可;“不立文字”,本身就是文字。一面是不准说、不说破,一动口舌就堕阿鼻地狱,一翻佛经就是“蜂子投窗纸”、“世界如此广阔不肯出,钻他故纸,驴年去!”[《五灯会元》卷四,古灵神赞禅师。]念一声佛也要漱三天口。一面却是鼓舌如簧,慧炬一传再传,《灯录》一续再续,千七百则公案,语录数不胜数。
  这实是禅的自身矛盾,永远也克服不了的悖论,也是禅师脖子上永恒的枷锁。如果说,当年的禅师们还能在这千仞壁立的悬崖上踏准舞步、挥洒自如的话,那绝大多数的后来学禅者,个个披枷带锁,亦步亦趋,你棒我喝,面面相觑,天知道他们是立地成佛还是心怀鬼胎。

    * * * * * * * * * * * * *

  禅不可说,禅宗史却是可以说的。
  既然叫禅,叫禅宗,不叫天宗地宗狗宗猫宗,必是与历史上的禅宗有关系。指月之指不等于月,这固然有理,但如果无法人人登月,个个亲自体验月球生活,那通过“指”──或是遥看月亮,或是研究月亮的照片──也就是知月的唯一途径了。因此,搞清禅宗史,或许是无法绕过的途径,从而了解什么是禅宗,进而指望把握什么是禅。
  研究禅宗史,当然不能就等于习禅;知道些禅宗史,若无悟性,还是不一定懂禅。但是反过来,不了解禅宗史,悟性再高,也必不会懂得禅宗。
  如此看来,当年胡适﹝1891-1962﹞和铃木大拙﹝1870-1966﹞争论禅宗,一个站在禅史研究的立场上,一个站在禅体验的立场上。终于各说各的,没法沟通。两位大师遇到常人,总是心平气和,修养登峰造极;但一旦发现遇到真正的对手,还是不免有点好胜心,老头儿也会犯点糊涂。


    * * * * * * * * *

  但是,禅宗史也不好说。
  最大的困难,来自禅宗的特殊主张。禅宗自称是源于“如来拈花,迦叶微笑”的心传,比起其余一切“未了之名相”的宗派、禅法,“见性成佛”的禅宗是天然的彻底、高明。这样,它必然而当然地会否认自己是历史发展的产物,否认自己是从那些不高明的凡夫禅、小乘禅、大乘禅中脱胎、一步一步地演变发展而来的。
  如此宗旨促使唐五代的禅宗实际创宗者们﹝即慧能的二、三传弟子,南禅的开创者们﹞,伪造增益了许多故事言论,附会到禅宗的早期祖师身上,造成“教外别传”,直承如来心灯的“事实”和信念。到宋代,禅宗独领风骚,席卷中国,宋僧回过头来汇聚《灯录》,记载历史,则已是我们今天所见的真伪难辨的历史了──所谓“西天二十八祖”的传说,当然只有宗教意义而无历史意义;“中土六祖”从菩提达摩到慧能的事迹、则真伪相混、难以区分,不但有伪篡的故事,还有托名的著作、更有后起晚出的言行掺入真实的历史之中﹝如《坛经》就被重重地渗透掺和﹞;而那些真正发扬光大禅宗的禅师们﹝如青原行思﹝660-740﹞、南阳慧忠﹝695-775﹞,名列慧能弟子“五大宗匠”﹞却反而没有多少事迹见诸史传──到头来,弄假成真、代代相传,真正影响中国文化、巨大作用于中国历史的禅宗,就是那真伪相混、以伪为真的混血儿。达摩老祖一苇渡江、面壁九年的故事;六祖慧能作偈呈心的智慧……殊不知这些先祖早已为南禅的和尚们重塑金身,他们的一举一动,充盈著南禅的宗旨和精神,表达出南禅的体会和智慧。而历史的真实,则往往被掩盖,甚至湮灭。
  需要强调说明的是;我们这儿所谓“真”“伪”的标准,是彼时彼地,是否确实出现过此人此事,然则为真,否则为伪。但若从中国历史的总体上看从中国文化的形成造就角度看,这“真”“伪”的说法就成问题。因为南禅和尚重写历史的行为本身就是历史,是不容抹煞的事实,更重要的是他们的行为影响了历史,真正地具有历史意义!在狭隘的佛教史、禅宗史意义上的“伪”,在更大更广的中国史、文化史意义上却是“真”。从中国文化精神整体出发,是不必强调“禅宗”与“南禅”之分,那些晚出的、增益附会于禅宗先祖身上的故事语录,确是更有资格代表禅宗,是更为深刻典型的禅宗灵魂,比那“真实”的历史更有历史价值和历史意义。
  既然如此,我们为什么还要喋喋不休地说真道伪,强分“禅宗”与“南禅”呢?因为我们的目的,是想通过对禅宗的产生、成长和发展过程的了解,以窥得禅的目标、禅的方法……因此,第一步的工作,就不得不企图分清“真伪”,追踪历史的脚印。

    * * * * * * * * * * *

  但是,有谁能自诩自己写了一部分“真”的历史呢?既谓写历史,就是对“过去”的追述,就只能是对已经消逝的事件的记录和解释,就永远是第二性的。因而,历史著作的价值并不在对于往事事无巨细的还原,而在于对过程和变化作怎样的把握和解释。

  唯有承认历史著作对历史无法还原的局限性,自觉其能在什么意义上记录往事及其解释的功能,方能找到最佳的角度和层次……每一本历史著作的角度和层次,绝对是各不相同的。我们不妄图“还历史之真面貌”,但我们却可以而且应当把我们对历史的追踪和理解“讲清楚”。
  所有的历史研究都是如此,禅宗研究当然不能例外。
  历史研究的最佳角度、最佳层次,如何寻找?怎样证明?古代禅师的思想方法能给我们莫大的启示:他们最喜欢问的,就是“本来面目”──而今我们也追问:什么是禅宗的“本来面目”?禅宗以何为“本”?从何而“来”?
  与包括儒道在内的先秦诸子有所不同,诸子根本在中国上古文化,无论是“诸子出于王官”说,﹝关于诸子起源的一种传统说法,认为周王朝官学流于民间,遂有诸子,最早见诸刘歆﹝前46-23﹞《七略》。﹞还是春秋各国争雄的时代造就诸子说,最基本的一点是相同的──诸子的本来面目可以单纯地从中国上古文化的内部见到。
  与印度原始佛教的情况也有所不同,佛教的根在古印度文化之中。无论人们怎样地解释佛教,其本来面目总是单纯地向古印度文化内部去找。
  禅宗属于另一种情况──中国佛教的各宗派,乃是印度佛教文化进入中国文化之中产生的一个个变异个体、文化亚种,它们是印度文化与中国文化相互交融、选择的结果,是佛教中国化的结果,是中国化的佛教。相对于其他各宗派,禅宗可称是发育最典型、展开最充分的范式,因此,禅宗的根分别在印度文化和中国文化之中,禅宗的“本来面目”,乃是印度文化与中国文化的交汇与选择。

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